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性灵说
中国古代诗论的一种诗歌创作和评论的主张，以清
代袁枚倡导最力。它与神韵说、格调说、肌理说并为清
代前期四大诗歌理论派别之一。一般把性灵说作为袁枚
的诗论，实际上它是对明代以公安派为代表的“独抒性
灵，不拘格套”（袁宏道《序小修诗》）诗歌理论的继
承和发展。
性灵说的核心是强调诗歌创作要直接抒发诗人的心
灵，表现真情实感,认为诗歌的本质即是表达感情的,是
人的感情的自然流露。袁宏道曾说好诗应当“情真而语
直”（《陶孝若枕中呓引》）,“非从自己胸臆流出,不
肯下笔”（《序小修诗》）。袁枚所说的“性灵”，在
绝大多数地方，乃是“性情”的同义语。他说：“诗者，
人之性情也。”“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”
(《随园诗话》)。又说“诗难其真也，有性情而后真”
（《随园诗话》）。“诗者，心之声也，性情所流露者
也”（《随园尺牍·答何水部》）。认为诗是由情所生
的，性情的真实自然表露才是“诗之本旨”（《答施兰
□论诗书》）。
性灵的本意是指人的心灵。刘勰在《文心雕龙·原
道》中说：人之所以是“有心之器”，而不同于自然界
的“无识之物”,即在于人是“性灵所钟”,有人的灵性。
《文心雕龙·序志》中所说“岁月飘忽,性灵不居”,亦
是指人的心灵。《原道》篇所谓“心生而言立，言立而
文明”，就是说文章乃是人的心灵的外在物质表现。其
后钟嵘在《诗品》中突出诗歌“吟咏情性”的特点，强
调“直寻”，抒写诗人“即目”、“所见”，使之具有
“自然英旨”之“真美”，以及赞扬阮籍诗可以“陶性
灵，发幽思”等，和后来性灵说的主张是接近的。所以
袁枚说：“抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”
（《仿元遗山论诗》）颜之推在《颜氏家训·文章》中
所说“标举兴会,发引性灵”,亦是此意。唐代皎然、司
空图一派的诗歌理论，也很重视诗歌表现感情的特点。
皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”又
说：“真于情性，尚于作用,不顾词采,而风流自然。”
（《诗式》）李商隐也曾说：“人禀五行之秀，备七情
之动，必有咏叹，以通性灵。”(《献相国京兆公启》)
这些都被袁枚所汲取。他在《续诗品》中所说“惟我诗
人，众妙扶智，但见性情,不著文字”,即由此而来。而
《续诗品》的写作，也是出于他“爱司空表圣《诗品》，
而惜其祗标妙境，未写苦心”的缘故。宋代杨万里反对
江西诗派模拟剽袭、“掉书袋”的恶习，主张“风趣专
写性灵”，也对性灵说产生了很大影响。袁枚对杨万里
也是相当推崇的。
性灵说虽有源远流长的历史，但是作为明清时期广
泛流行的一种诗歌主张，它主要是当时具体的社会政治
条件和文艺思想斗争的产物。因此它和历史上这些有关
论述，又有很大不同。明清时期诗歌理论批评中的性灵
说的主要特点如下：
①性灵说是在李贽童心说的直接启发下产生的，是
当时反理学斗争在文学理论上的具体表现。明代中叶以
后，随着封建专制制度走向崩溃，资本主义萌芽的出现，
学术思想界展开了对程朱理学的批判和斗争。李贽在著
名的《童心说》一文中指出，儒家理学的最大特点是“假”，
而他提倡的是“真”，以真人真言真事真文反对假人假
言假事假文，他主张文学要写“童心”,即“真心”,是
未受过虚伪理学浸染的“赤子之心”，认为凡天下之至
文，莫不是“童心”的体现。文学要写“童心”，实质
就是要表现“真情”，反对描写受儒家礼义束缚的“伪
情”。这就为性灵说的提出奠定了思想理论基础。李贽
最相知的焦□，在他的童心说的影响下，曾明确指出：
“诗非他，人之性灵之所寄也。”（《雅娱阁集序》）
主张诗歌创作应当“沛然自胸中流出”（《笔乘》），
“发乎自然”，“自道所欲言”（《竹浪斋诗集序》，
如果“感不至”、“情不深”，“则无以惊心而动魄”
(《雅娱阁集序》)。对李贽十分崇敬的戏剧家汤显祖,在
文学思想上和李贽也是一致的。汤显祖突出地强调“情”，
反对“理”，认为“情有者，理必无,理有者,情必无”
(《寄达观》),其矛头直指程朱理学“存天理,灭人欲”
的说教。汤显祖所说的“情”，实际上也就是“性灵”，
如他在《新元长嘘云轩文字序》中就称赞文章“独有灵
性者,自为龙耳”。作为李贽和焦□弟子的公安“三袁”
──袁宗道、袁宏道、袁中道所提倡的性灵说正是由此
而来的。袁枚强调性灵，在一定程度上继承了前人的反
理学传统，他在《答沈大宗伯论诗书》中，反对以温柔
敦厚论诗，认为“温柔敦厚,诗教也”是“孔子之言,戴
经不足据也”。在《再答李少鹤书》一文中，他又明确
地说：“孔子论诗，可信者，兴、观、群、怨也；不可
信者，温柔敦厚也。”他认为写诗而讲温柔敦厚，必然
要妨害真实性灵的表达。从主张性灵出发，他还大胆地
肯定了男女之间的爱情诗，一反道学家的“淫奔”之说，
认为“阴阳夫妇，艳诗之祖也”(《再与沈大宗伯书》)。
这对封建礼教、特别是程朱理学具有明显的叛逆意义。
性灵说要求诗歌能自由地表现诗人的个性，真实地体现
自己的欲望感情。这是受明代中叶以后，由资本主义因
素的萌芽而产生的初期的个性解放要求影响的结果，在
当时是有进步意义的。
②性灵说的提出，也是针对当时文艺上反对复古模
拟的风气而发的。明代前、后七子倡导“文必秦汉，诗
必盛唐”的复古主义,给文艺创作带来了严重的恶果,使
诗文普遍陷入了模拟蹈袭的死胡同。李贽在《童心说》
中就提出“诗何必古《选》,文何必先秦”的问题,认为
只要写出了“童心”即是好作品，这是对复古主义文艺
思想的有力的抨击。公安派正是进一步发挥了李贽这个
思想，提出了一个“变”字，指出每个时代文学都有自
己的特点,必须具有独创性,才是好作品。袁宏道在《雪
涛阁集序》中所提出的“穷新极变”的原则和前、后七
子的蹈袭拟古，从创作原则说，是根本不同的。而公安
派“变”的思想正是建立在性灵说的理论基础上的。因
为诗文都是性灵的表现，而性灵是人所自有，不同时代
不同的人都不一样，所以评论文学作品的标准，不能以
时代论优劣，而应以能否写出真性灵为依据。正如王夫
之所说：“盖心灵人所自有，而不相贷，无从开方便法
门，任陋人支借也。”（《□斋诗话》）袁枚所处的时
代，复古主义已不象明代那么猖獗，但其余绪为沈德潜
格调说所继承。因此，袁枚从性灵说出发对沈德潜的格
调说作了尖锐的批判。他在《答沈大宗伯论诗书》中明
确指出：“诗有工拙,而无今古”；因为“性情遭遇,人
人有我在焉”。他并且认为：“有性情，便有格律，格
律不在性情外。”（《随园诗话》）他不是一概否定格
律，而是主张以性情为主的自然的、活的格律，而不是
束缚人性情的死格律。袁枚比公安派可贵的地方是不绝
对化，他认为古人创作也要学习，但是不能泥古，要以
自己性灵为基本出发点：“平居有古人,而学力方深;落
笔无古人，而精神始出。”（同前）他是主张“多师”
的：“少陵云：多师是我师,非止可师之人而师之也,村
童牧竖，一言一笑皆吾之师。”（《随园诗话》）他还
坚决反对以唐诗或是宋诗来衡量诗歌优劣的流行观点，
说：“诗无所谓唐宋也。唐宋者一代之国号耳，与诗无
与也。诗者，各人之性情耳，与唐宋无与也。若拘拘焉
持唐宋以相敌，是己之胸中，有已亡之国号，而无自得
之性情，于诗之本旨已失矣。（《答施兰坨论诗书》）
③性灵说从真实地直率地表达感情的要求出发，在
诗歌艺术上提倡自然清新、平易流畅之美,反对雕章琢句、
堆砌典故，反对以学问为诗。公安派强调诗歌的“真”、
“趣”、“淡”，认为这是“真性灵”的体现。他们提
倡质朴，反对铅华：“夫质犹面也，以为不华而饰之朱
粉，妍者必减，□者必增也。”（袁宏道《行素园存稿
引》）主张文学语言要接近口语：“信心而言，寄口于
腕。”（袁宏道《叙梅子马王程稿》）“口舌代心者也，
文章又代口舌者也。”（袁宗道《论文》）但是，公安
派又有流于浮浅之病。袁枚则和公安派有所不同，他主
张由藻饰而达到自然之美：“熊掌豹胎，食之至珍贵者
也。生吞活剥，不如一蔬一□矣；牡丹芍药，花之至富
丽者也，剪□为之，不如野蓼山葵矣。味欲其鲜，趣欲
其真，人必知此，而后可与论诗。”（《随园诗话》）
强调由功力、磨炼而达到平淡、自然：“明珠非白，精
金非黄，美人当前，烂如朝阳。虽抱仙骨,亦由严妆,匪
沐何洁，非熏何香。西施蓬发,终竟不臧。若非华羽,曷
别凤皇。”（《续诗品·振采》）认为“诗宜朴不宜巧，
然必须大巧之朴；诗宜澹不宜浓,然必须浓后之澹”;并
引叶书山的话说:“然人工未极,则天籁亦无因而至。”
（《随园诗话》）袁枚“性灵说”与公安三袁性灵说也
有差异。袁枚之“性”如果说即是“情”，那么“灵”
则近于才，如“用笔构思，全凭天分”,“人可以木,诗
不可以木”（同前）等，“木”即缺乏才灵的表现。
性灵说的倡导者都是反对以学问为诗的“掉书袋”
风气的。钟嵘在《诗品序》中就批评过这种“虽谢天才，
且表学问”的倾向。袁枚在对翁方纲以“掉书袋”为特
征的肌理说的批评中，很清楚地表达了自己的看法。他
指出：诗以抒发性灵为主，不是“为考据之学”，如果
“误把抄书当作诗”，则又何必写诗？这并不是说诗中
不能用典，只是不应“将诗当考据作”，如对李商隐的
诗，他就认为虽“稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌
填也”（《随园诗话》）。
④性灵说由于把能否抒发真情实感作为评价诗歌优
劣的标准，因此打破了传统的轻视民间文学的封建阶级
偏见，大大提高了通俗文学的地位。袁宏道就说：“今
闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类，犹是
无闻无识，真人所作，故多真声。”（《序小修诗》）
袁枚亦赞扬《诗经》“半是劳人、思妇率意言情之事”，
“妇人女子，村氓浅学，偶有一二句,虽李、杜复生,必
为低首者”（《随园诗话》）。他们对戏曲、小说也都
很重视。他们认为不论是官僚大夫还是士女百姓，只要
能咏得真性情便是好作品。
性灵说也存在着严重的缺点。首先，性灵说的哲学
思想基础是唯心主义的，它把心或心灵看作是文学的源
泉。袁中道说，由于袁宏道的文学思想影响，“天下之
慧人才士,始知心灵无涯,搜之愈出，相与各呈其奇，而
互穷其变”(《袁中郎先生全集序》)，这和李贽在《童
心说》中把“童心”看作是文学的源泉是一致的。袁枚
虽然也讲到学识的作用，但从根本上还是强调“诗人者，
不失其赤子之心者也”（《随园诗话》），并未能突破
唯心主义的文学观。其次，性灵说突出文学是感情的表
现，反对受儒家礼义的束缚，这是正确的；但是，他们
往往又走向另一个极端，认为凡是真实地表达了感情的
便是好作品，而不管是什么样的感情，不对感情加以进
步的政治道德规范，结果是对色情宫体之作亦加以肯定。
如袁枚就说“艳诗宫体，自是诗家一格”（《再与沈大
宗伯书》）。明代中叶以后，文学中色情、低级内容大
量出现，与性灵说这种文学思潮的流弊是有一定关系的。
性灵说的上述缺点对后世曾产生了不好的影响，在中国
现代文学史上，二、三十年代有些作家就曾推崇性灵说，
而把文学变为小摆设和玩物。
参考书目
李贽：《焚书》（卷三《童心说》）。
袁枚：《随园诗话》，人民文学出版社，北京，1960。
钱伯城：《袁宏道集笺校》 (第18卷《雪涛阁集序》、
第54卷《行素园存稿引》),上海古籍出版社,上海,1981。
（张少康） |
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